34

BAB II

BIOGRAFI DAN PERGULATAN INTELEKTUAL 
NASHR HAMID ABU ZAID

A  Awal kehidupan: Latar Belakang Pendidikan dan Aktivitas.
1.	Dari Pengajian Hingga Menjadi Akademisi
Abu Zaid dilahirkan pada tanggal 1 juli 1943 di sebuah desa yang bernama Thanta, ibu kota propinsi Al-Gharbiyah, Mesir, orang tuanya memberi nama Nashr dengan harapan agar  dia selalu membawa kemenangan atas lawan-lawannya, mengingat kelahirannya bertepatan dengan perang duni II. Pada 1952, Mesir dilanda krisis kepemimpinan yang melahirkan “revolusi juli’, yakni pada tanggal 26 juli 1952. sekaligus peralihan status dari kerajaan menjadi republik dari tangan raja Faruq ke tangan Jamal Abd Nashr. 
Situasi perang dunia II, Revolusi juli, dan kehidupan keluarganya telah membentuk keperibadiannya menjadi seorang sosok yang kritis, penuh tantangan, dan bertanggung jawab. Pada usia empat belas tahun setelah ayahnya wafat pada bulan oktober 1957 dan dia menjadi tumpuan harapan orang tuanya untuk mampu menjaga seluruh keluarganya. keluarganya  adalah keluarga yang religius. Bapaknya pernah dipenjara menyusul dieksekusinya Sayyid Quthb.
Pendidikanya di mulai sebagai guru mengaji seperti layaknya anak-anaknya seusianya di Mesir pada saat itu. Dari sinilah dia mengenal menulis, mambaca, dan mengaji.  Karena kecerdasannya, dia telah menghafal keseluruhan Al-Qur’an pada usia delapan tahun. Usia yang sangat relatif mudah, sehingga dia dipanggil “Syaikh Nashr” oleh anak-anak di desanya. Pada tahun 1951, ayahnya menyekolahkan Abu Zaid di Madrasah Ibtidaiyah Negeri di kampungnya. 
Pada tahun 1957, beberapa bulan sebelum ayahnya wafat, dia telah menyelasaikan studinya di Madrasah Ibtidaiyah. Keingananya untuk melanjutkan ke Madrasah Menengah Umum dengan harapan bisa melanjutkan kejenjang perguruan tinggi, terhambat oleh keinginan ayahnya yang menghendaki dia melanjutkan kesekolah menengah kejuruan teknologi agar dia bisa mendapatkan pekerjaan dalam waktu yang singkat. Pada tahun 1960 dia telah meraih diploma teknik, dan pada tahun 1961, dia mulai bekerja sebagai teknisi di dinas perhubungan. Keinginan dia untuk melanjutkan kesekolah umum, masih menggebu hingga akhirnya lulus ujian akhir persamaan.
Pada tahun 1968 Abu Zaid melanjutkan studinya di jurusan Bahasa dan Sastra Arab di Universitas Kairo. Dia masuk malam hari dan siangnya	 dia tetap bekerja. Dia menyelesaiakan  studinya pada tahun 1972 dengan predikat Chum laude. Setelah itu dia di angkat sebagai asisten dosen di almamaternya, wataknya beralih dari watak teknisi menjadi watak akademisi. Menurut pengakuannya daya analisis dan kritisnya tumbuh ketika dia studi di perguruan tinggi. Namun, pengalaman dan petualangnya sebelum dia menjadi mahasiswa diakuinya cukup berperan dalam menata masa depannya. 
Karena kebijakan pimpinan pada jurusannya mewajibkan para asisten dosen baru untuk mengambil studi Islam sebagai bidang utama dalam riset Master dan Doktor, dia menambah bidangnya dari murni linguistik dan kritik sastra menjadi studi Islam khususnya studi Al-Qur’an. Abu Zaid sebenarnya enggang untuk mengambil subyek ini, mengingat pengalaman Muhammad Ahmad Khalafallah, yang mengalami problem serius karena dia menggunakan studi kritik sastra atas narasi Al-Qur’an dalam disertasinya. Namun akhirnya dia menerima keputusan ini. Saat itulah ia melakukan studi tentang Al-Qur’an dan problem interpretasi dan hermeneutika.
Pada 1975, Abu Zaid mendapatkan beasiswa Ford Foundation untuk melakukan studi selama dua tahun di Amerika University di Kairo.dua tahun kemudian meraih gelar MA dengan predikat Cum Laude dari jurusan bahasa dan sastra Arab Universitas kairo dengan tesis yang berjudul Al-Ittijah Al-Aqli Fi Al- Tafsuri: dirasa Fi Qadhiyyat Al-Majaz fi Al-Qur’an Inda Al-Mu’tazilah, dan dipublikasikan pada 1982 setelah dia diangkat menjadi dosen.
Selama periode 1976-1978,  Abu Zaid mengajar bahasa Arab untuk orang-orang Asing di Centre For Diplomats dan di kementrian Pendidikan di samping tetap mengajar di Universitas Kairo. Pada 1918 di menjadi Fellow pada Centre for Middle East studies di Universitas Pensylvania, philadelphia, Amerika serikat, dimana dia mempelajari ilmu-ilmu soshial dan humanitas, khsusnya teori-teori tentang cerita rakyat. Pada periode inilah, Abu Zaid menjadi akrab dengan hermenutika barat. Dia menulis sebuah artikel yang berjudul ”Al-Hirminiyuthiqa wa Mu’dhilat Tafsir Al-Nashsh” yang menurut pengakuannya merupakan artikel pertama tentang hermeneutika yang ditulis dalam bahasa Arab.
Pada tahun 1981, Abu Zaid meraih gelar PhD-nya dalam bidang studi Islam dan bahasa Arab dari jurusan yang sama dengan predikat Cum laude. Dia menulis disertasi berjudul falsafat Al-Ta’wil:Dirasah fi Ta’wil Al-Qur’an  Inda Muhy Al-din ibnu Arabi yang dipublikasikan pada 1983. pada 1982, Abu Zaid dipromosikan sebagai asisten professor. Tahun inilah dimana ia mendapat sebuah penghargaan : Abd. Al-Aziz Al-Ahwari untuk humanitas karena konsernya pada humanitas dan budaya Arab.
Pada bulan April 1992, pada usianya yang ke-49 Abu Zaid menikahi Dr. Ibtihad Ahmad Kamal Yunis, professor bahasa Perancis dan sastra perbandingan di Universitas Kairo. Ini merupakan pernikahan keduanya. Pernikahan pertama yang di laksanakan pada awal 1980-an berakhir dengan perceraian pada awal 1991.
Satu bulan kemudian sekitar 9 Mei 1992, dia mengajukan promosi Professor penuh di Universitas Kairo. Namun, inilah juga merupakan awal dari tragedi hidupnya, sebuah peristiwa yang telah mempengaruhi sejarah Mesir dan dunia Islam  secara umum. Sejarah kehidupannya akan dipetakan dalam beberapa fenomena dan peristiwa yang mempengaruhi dalam kehidupannya, termasuk situasi gerakan politik yang berlangsung pada saat itu.
2.	Menjadi Aktivis Al-Ikhwan
Ketika Al-Ikhwan Al-Muslimin menjadi sebuah gerakan yang kuat dan memiliki cabang hampir di setiap desa, dia ikut bergabung dengan gerakan ini pada tahun 1954, pada usia sebelas tahun. Dalam usia yang masih belia seperti ini sebenarnya dia belum diperkenankan mengikutinya. Tetapi, dia merajuk kepada ketua cabang di desanya untuk memasukkanya dalam gerakan yang di pimpin oleh Sayyid Quthb ini, dan diperkenankan untuk menyenangkan hatinya. Pada saat itu, dia tertarik pada pemikir Sayyid Quthb dalam bukunya Al Islam Wa Al-Adalah Al-Ijtimaiyyah khususnya penekanannya pada keadilan manusiawi dalam menafsirkan Islam. Pada masa remajanya, dia biasa mengumandangkan adzan di masjid dan sering juga sebagai imam shalat, hal yang biasanya di Mesir dilakukan oleh orang dewasa.
Dalam sejarah pertumbuhannya tercatat bahwa gerakan Al-Ikhwa Al-Muslimin berkembang pesat di daerah tempat Abu Zaid tumbuh dan di besarkan. Bahkan cabang Al-Ikhwan di kampungnya termasuk cabang yang paling aktif di Mesir. Keterlibatan Al-Ikhwan tidak sekecil keterlibatan mereka di partai politik, yang pada waktu di menangkan oleh partai Al Wafd.Aktivitas Al-Ikhwan yang meliputi keagamaan, kebudayan, olahraga, dan sosial melibatkan berbagai lapisan masyarakat sehingga Al-Ikhwan mendapat simpati dari publik. Mereka pada umumnya menyambut baik semua aktivitas yang digelar Al-Ikhwan.
Sebagaimana anak-anak lainya di daerah tersebut, Abu Zaid sangat aktif dalam gerakan Ikhwan. Dalam menghafal Al- Qur’an dan pelaksanaan shalat berjamaah tepat waktu di masjid, dia lebih unggul dari pada anak-anak lainnya, Walaupun pada saat itu penerangan listrik belum masuk ke kampungnya. Hubungan Abu Zaid dengan Al-Ikhwan Al-Muslimin semakin erat ketika Gubernur Al-Gharbiyah Hasan Hudaibi yang terpilih sebagai penasehat umum (al-Mursyid Al-am), berkunjung ke markas Ikhwan untuk mengadakan mukhtamar di klub olah raga Thantha, yang melibatkan semua cabang olah raga di Propinsi Al-Gharbiyah. Mukhtamar di hiasi dengan pertunjukan olah raga besar yang di demonstrasikan oleh Al-Asybal (sebutan anak-anak di kalangan Al-Ikhwan      Al-Muslimin) dan di pimpin oleh Abu Zaid. Dalam penyambutan Gubernur, Abu Zaid memimpin sebuah lagu marks Ikhwan yang di ikuti oleh anak-anak lainnya. 
3.	Penomena  Pengkafiran dan Pemurtadan
Murtad dan kafir adalah dua kata yang terkait dengan masalah teologi. Teologi adalah berhubungan dengan “Tuhan”. Manusia adalah tidak lebih hanyalah sebagai makhluk dalam bahasa Al-Qur’an yaitu khalifah yang tidak mempunyai otoritas untuk meraba yang di sana dalam “ruang ke Tuhanan”. Sebab dalam segi bahasa saja, bahasa langit berbeda dengan bahasa bumi.
Banyak orang mengatakan bahwa pemikiran-pemikiran Abu Zaid layak di telaah dan tulisan-tulisannya perlu di baca. Memang sulit di sangkal bahwa Abu Zaid memiliki keluasan wawasan, kecerdasan, dan keberanian dalam menggugat warisan pemikiran Islam yang dianggap telah mafan, dan kemudian dia mengusulkan pembaruan-pembaruan.
Meski di cerca dan di hina, dia tetap pada pendiriannya. Suatu ketika dia pernah berkata “saya tetap konsisten atas hasil penelitian-penelitian yang saya lakukan hingga saya menemukan argumentasi yang dapat membuktikan bahwa hasil penelitian tersebut keliru” Muhammad Imarah, salah seorang tokoh yang telah “tobat” menanggapi peryataan itu dengan mengatakan bahwa “pengakuan tersebut lahir dari hati nurani seorang Abu Zaid  sekaligus pertanggung jawaban ilmiahnya di depan publik”. Peryataan Abu Zaid tersebut di sampaikan ketika dia di cap sebagai murtad, keluar dari Islam. 
Pada  bulan Mei 1992. Nashr Hamid Abu Zaid, mengajukan promosi untuk mendapatkan jabatan profesor penuh kepada fakultasnya. Untuk itu, dia menyerahkan sejumlah karya ilmiah kepada panitia penguji. Namun karya-karya itu kemudian dianggap sebagian anggota  panitia itu sebagai menghujat Islam dan mengindikasikan kemurtadan. Peristiwa ini lantas menyulut perdebatan sengit antara golongan muslim konservatif dan liberal Mesir dan juga di Negara-negara Arab dan Islam lainnya.  
Menindaklanjuti peristiwa ini, sebuah kelompok pegacara garis keras yang berbasis di Kairo membawa kasus ini ke pengadilan, dan menuntut agar pernikahannya dengan Dr. Ibtihad Yunis di batalkan. Dengan alasan bahwa seorang wanita muslimah tidak diperbolehkan menikah dengan seorang “kafir” lebih jauh lagi, organisasi Al-Jihad, sebuah organisasi Islamis paling radikal di Mesir, menyerukan agar dia di hukum mati karena menurut pandangan mereka hukum dalam hal ini hukum Islam mewajibkan hukum mati bagi orang yang telah murtad.
Beberapa makalah-makalah yang terbit di berbagai jurnal kecil, buku-buku yang di ajukan Abu Zaid untuk sidang itu adalah “Al-Mam As-Syafi’i Wa Ta’sis Al-Aidulujiyat Al-Wasthiyah” dan “Naq Al-khithab Al-din. Di awali Dr. Abdul Shabur Syahin. Sebagai penilai (muqarrir). Ia dengan caranya sendiri menilai karya-karya “kritis” Abu Zaid itu berkadar keilmiahan rendah dan keluar dari koridor keimanan.
Kasus Abu Zaid betul-betul melahirkan sebuah polemik sengit di dalam media Mesir dan negara-negara Arab lainnya. Terdapat tujuh volume klipping tebal yang berisi tulisan-tulisan yang menentang dan mendukung Abu Zaid, yang di kumpulkan oleh Al-Mahrusah li Al-Nasyr wa Al-Khidmat Al-Sahfiyyah wa Al-Ma’lumat, Kairo, yang di beri judul Al-Islamiyyum wa Nashr Hamid Abu Zaid yang masing-masing terdiri dari lebih kurang 250 halaman.  
Disamping itu problema “pengkafiran” juga terus merembes keluar bahkan Dr. Syahin menjadikan kasus Abu Zaid menjadi tema di dalam Khotbah jum’at di masjid, sehingga dalam waktu singkat, publik terbelah. Antara yang simpati Abu Zaid dengan yang menambah kebencian terhadapnya. Kelompok “pengutuk” Abu Zaid, mengumpulkan tulisan-tulisan yang terserak di media-media massa, menjadi sebuah buku Qishatu Abu Zayid wa inhisaru Al-maniyah fi jamia’at Al-Qahirah. Buku ini diedit dan diberi pengantar oleh Dr. Syahin sendiri. Terbit pula buku-buku lainnya, tulisan Dr. Ismail Salim, Dr. Kamil Sa’fan dan sebangainya.
Sementara para simpatisan Abu Zaid menerbitkan pembelaan-penbelaan mereka terhadap “kebebasan berfikir” dan “jalur-jalur baru” kajian keagamaan kedalam sebuah buku Al-Qaul Al-Mufid. Upaya Abu Zaid untuk mempertahankan hak-haknya melelui lembaga peradilan ternyata membentur diding. Keputusan pengadilan justru memperberat posisi Abu Zaid, vonis “murtad” dan “kafir” jatuh dan hukuman pun berjalan. Ancaman kematian, keharusan perceraian dan konsekwensi-konsekwensi lain dari kemurtadan.
Abu Zaid memperoleh keprofessoran penuh pada bulan Juni  1995, setelah menyerahkan sembilan tulisan kepada panitia promosi, sebagai panitia baru. Pada 25 Juli 1995 yang merupakan tahun meninggalkan Mesir menuju Laiden, Nederland-Belenda, dimana ia menjadi seorang Professor tamu dalam bidang studi Islam di Universitas Leiden. Dia memulai kehupannya dipengasingan bersama istrinya, tetapi karena mengajar di Universitas Kairo, maka sang istri harus membagi waktu di Laiden dan Kairo. Sejak pengasingannya pada tahun 1995, beberapa buku dan artikel Abu Zaid, telah diterjemahkan dalam beberapa bahasa antara lain Jerman, Belanda, Prancis,Turki, Indonesia, dan Versia.
4.	Abu Zaid dan Marxisme.
Beberapa hari berselang, Abu Zaid kembali melontarkan beberapa pernyataan melalui media massa yang “Abu Zaid adalah seorang muslim sejati, dia sangat bahagia dalam keIslaman, dia percaya adanya Tuhan yang Maha Kuasa, Rasulullah S.A.W, hari akhirat, dan takdir Tuhan. Pada satu sisi dia bangga dan dengan menjadikan Islam sebagai pijakan pemikirannya. Pada saat yang bersamaan pula, dia bangga dengan ijtihad- ijtihad yang pernah ia lakukan. Abu Zaid tidak akan membatalkan ijtihad itu sebelum ia menemukan argumentasi yang meyakinkan bahwa ijtihad tersebut keliru.
Beberapa hari kemudian, dia kembali mengulang pernyataannya dengan redaksi yang sama “Abu Zaid berbahagia jika sekiranya dunia memberikan waktu kepadanya untuk memberikan klarifikasi atas beberapa pemikirannya yang dianggap keliru oleh sebagian orang”. 
Pertanggung jawaban ilmiah yang dia kembangkan dengan keinginan untuk memberikan klarifikasi kepada public dan bersedia mengembangkan dialok terbuka merupakan kesadaran intelektual yang dia miliki.
Dalam Naqd Al-khitab Al-din, Abu Zaid juga melontarkan pernyataan bahwa “versinggungan retorika keagamaan dan marxisme hanya pada tataran kosep materialisme dan ateismenya.
Menurut Abu Zaid banyak kesamaan antara Islam dan marxisme, kalaupun ada pertentangan itu hanya pertentangan dalam nuansa “figurative” saja bukan substansi. Dengan bahasa yang digunakannya bahwa perbedaan itu adalah perbedaan  pada tataran  “pemikiran” 
 Namun jika ingin ditelusuri lebih jauh ternyata pertentangan antra konsep marxisme dan Islam justru pada substansinya. Sebab antara Islam dan marxisme tidak hanya terjadi versinggungan pada level materalisme dan ateisme dengan segala konsikuennya, termasuk konsepnya tentang “ kepemilikan” “kebebasan” bentuk strata sosial, nilai dan etika dan lain-lain. Karyanya tentang marxisme tertuang dalam al-Tafsir Al-Markizi Al-Islami.
Pelajaran Berharga dari Kasus abu Zaid: Sebuah Evaluasi dan Tinjauan

Pergulatan intelektual Abu Zaid merangsang memori kita untuk mengevalusi dan mengingat kembali dalam referensi teologis mengenai persoalan klasik antara sekte khawarij dan mu`tazilah. Khawarij dengan pemahaman yang literalnya terhadap teks, menelorkan watak ekstrimisme sehingga ia begitu mudah menuding kafir terhadap kelompok lain. Tuduhan yang dialamatkan kepada Abu Zaid sebenarnya tidaklah refresentatif bagi makhluk yang bersarang di dunia akademisi yang memiliki atribut keilmiahan, rasional, dan obyektif lalu cara dan model berpikirnya ala khawarij.
Apakah benar Abu Zaid murtad dan kafir ? murtad adalah sebuah terma keagamaan-teologis yang sering dijadikan alasan kelompok tertentu untuk mencapai tendensi sesaat. Di sisi lain, terma ini lebih bersifat personal. Tak seorang pun yang memiliki otoritas untuk menuding seseorang sebagai murtad apalagi kafir, karena murtad dan kafir  adalah bahasa yang terungkap dalam hati saeseorang, ia terkait dengan prinsip-prinsip keTuhanan. Dengan bahasa lain, hanya Tuhan Yang Maha mengetahui bahwa seseorang itu murtad, kafir, atau tidak.
Jika kita membuka lembaran sejarah keIslaman klasik, tampak betapa ulama salaf sangat berhati-hati dalam menilai hati seseorang. Dalam hal ini ungkapan Muhammad Abduh sangat penting untuk direnungkan bahwa : 
انه اذا صد ر عن انسان قول يحتمل الكفر من ما ئة وجه ويحتمل الايمان من وجه واحد وجب حمله على الايمان
  “Kalau pemikiran seseorang mengandung seratus indikasi kekafiran dan hanya satu indikasi keimanan, maka orang itu tetap dianggap sebagai orang yang beriman

Dengan redaksi yang berbeda Imam Al Gazaly juga berkata:  
انه لايسرع التكفير الا الجهلة
 “hanya orang bodoh yang tergesa-gesa menghukumkan seseorang sebagai orang kafir”

 Pada perbincangan dan diseksi bahasa Arab, radio suara Amerika, Muhammad imarah, salah seorang intelektual mesir yang concern terhadap masalah kontemporer ketika itu dia dalam pembaringan setelah mengalami operasi menyatakan:
Masalah yang sedang dihadapi oleh Abu Zaid adalah masalah yang berhubungan dengan pemikiran. pemikiran adalah sebuah refleksi terhadap pemahaman terhadap Al-Qur’an, hadis fenomena alam, sosial, politik,ekonomi dan budaya yang notabene merupakan garapan seorang pemikir dan intelektual dan bukan garapan pengadilan apalagi dengan tiang gantungan. namun, tidak berarti bahwa tanggapan ini mengkritik upaya-upaya pengadilan dalam menangani masalah ini. pada perinsipnya, jika ingin ditelaah kembali ternyata masalah yang dihadapi oleh Abu Zaid bukanlah masalah yang berhubungan dengan teologi, sebagaimana digembor-gemborkan, melainkan hanya masalah Al-Ahwal Al-Syakhsiah, yaitu keputusan yang mengharuskan Abu Zaid menceraikan istrinya yang tercinta. Oleh karena itu, kita jangan gegabah untuk menghukum seseorang. Pada dasarnya yang paling penting dan mendesak untuk dicermati adalah pemikiran-pemikiran yang dia tampilkan. Ada kemungkinan, setelah pembacaan terhadap pemikirannya. Akan tampak dengan jelas sesuatu yang tidak membuktikan bahwa dirinya itu seorang murtad.
Jika sekiranya kita ikut menyaksikan apalagi ikut berpartisipasi-zaman itu ketika terjadi polemik Abu Zaid, Paling tidak kita merasakan nuansa polemik yang tengah terjadi atau berusaha memposisikan diri sebagai pemain. Namun,   tidak terlepas dari pro dan kontra polemik itu, hal yang paling mendasar harus dicermati adalah fenomena pengkafiran yang begitu mudah diucapkan. Dengan demikian perlu kiranya dibahas lebih jauh tentang konsep kafir atau pengkafiran, minimal dalam wacana pemikiran kontemporer atau tinjauan sejarahnya.
Kafir…!adalah lawan dari iman. Iman adalah al-Tashdiq (mambenarkan), sementara kafir adalah al-kizb(dusta).lebih jauh kalau terminologi ini ditelusuri, maka akan didapatkan berbagai macam bentuk kekafiran, namun intinya adalah pengingkaran atau ketidakpercayaan terhadap sesuatu. pembuktian mengenai pengkafiran ini lebih didasarkan pada dua aspek : 1) Dapat berupa ucapan seseorang yang mengingkari tentang sesuatu –jika mengingkari Tuhan berarti dia kafir teologi-aqidah; 2) Disamping itu dapat berbentuk perbuatan yang menunjukan  pada hal-hal  pengingkaran terhadap sesuatu. Oleh karena itu, jika salah satu aspek tersebut tidak didapatkan maka tidak ada alasan untuk mengkafirkan seseorang.
Kalau demikian, maka label kafir dan iman tidak tidak hanya terkait dengan agama, bahkan terma ini dengan segala konsekuensinya dapat ditemukan didalam dunia filsafat, idelogi, nasionalisme, dan sebagainya.Relasi antara keimanan dan kekafiran berlangsung dalam hati setiap manusia. ketika  seseorang iman kepada Tuhan, maka pada saat yang bersamaan dia harus kafir kepada selain Tuhan. Seseoarang yang beriman kepada komunis dengan sendirinya harus kafir terhadap kapitalis dan seterusnya.
Lebih jauh mengenai terma ini , kita perlu melihatnya secara substansi, tidak hanya dengan label kafir atau iman , kafir dapat berarti sesuatu yang mulia dan sebaliknya, demikian pula iman dapat saja menjadi sesuatu yang buruk.Muhammad Ghalib sembari mengutip al-Asfahani, kafir secara literal bersal dari kata kaf, fa, dan ra yang berarti menutupi. Dari makna literal in Ghalib kemudian menganalisa bahwa kafir yang disebutkan dalam Al-Qur’an tidak selamanya menunjuk kepda pengertian pengingkaran terhadap Tuhan dan rasul-rasul-Nya. Atau karakter orang kafir tidak selamanya datang dari orang-orang ateis atau non muslim secara formal. Oleh karena itu orang-orang yang mengaku muslimpun bisa terjerumus kedalam perilaku kafir dalm konteks tertentu. Paradigma ini dengan jelas nampak dalam firman Allah sebagai berikut :

 “maka barangsiapa mengingkari thagut (semua yang disembah selain Tuhan), dan beriman kepada Allah, maka mereka itu telah berpegang teguh pada tali Allah Swt.”
Islam adalah agama yang menjunjung tinggi nilai pluralis terutama dalam hal perbedaan agama, sekalipun agama tersebut secara terang-terangan menentang Islam. Islam menganggap yahudi dan nasrani sebagai agama samawi serta nabi yang membawanya merupakan utusan Tuhan. Kepercayaan tersebut merupakan bagian dari aqidah Islam yang harus diyakini. Perbedaan itu tidak hanya sebatas pengakuan kepada mereka namun lebih dari itu eksistensinya menjadi perhatian utama. Oleh karena itu, wacana kafir mengkafirkan tengah bergulir dalam dunia “kebebasan berfikir”. Terkait dengan masalah ini, kritikan muncul ketika itu belum ada yang mampu mencermati tentang fenomena. Padahal kalau kita ingin obyektif, dapat saja terma ini ditelusuri dari Al-Qur’an dan Hadits. Kafir dapat dibuktikan secara langsung dari pengakuan seseorang lewat ucapan dan perbuatannya. Sementara pengkafiran adalah wacana yang dikembangkan oleh orang lain terhadap seseorang sebagaimana dalam  ungkapan imama Al-Gazali. Al-Qur’an memberikan petunjuk bahwa hanya Allah yang berhak menilai seseorang dalam firman-Nya: 

“Hai orang-orang yang beriman, apabila kalian pergi (berperang) di jalan Allah maka telitilah dan janganlah kamu mengatakan kepada orang mengucapkan salam kepadamu” “kamu bukan seorang mukmin” (dan kamu membunuhnya). Dengan maksud mencari harta benda kehidupan di dunia, karena disisi Allah menganugrahkan nikmat-Nya atas kalian, maka telitilah sesungguhnya Allah maha mengetahui apa yang kamu kerjakan”

Dalam konteks tuduhan murtad yang dialamatkan kepada Abu Zaid, jika kita kembali menengok fiqih klasik, maka nampak bahwa orang murtad diberlakukan had (hukuman mati), namun demikian ada hal-hal yang perlu dikembangkan di antaranya: 
1.	Tidak didapatkan konsensus dikalangan ulama/puqaha bahwa orang murtad diberlakukan had. Mereka hanya sepakat bahwa hukuman mati had ditujukan terhadap lima masalah, yaitu: Azzina, Al- Qazzab, Assakram, Assirkah, Qat’u Attariq, sementara Imam Malik mengkategorikan murtad sebagai salah satu bentuk kriminal yang dihad.
2.	Al-Qur’an dan Hadits tidak memberikan petunjuk yang jelas mengenai Had bagi orang murtad. Hanya saja puqaha menyandarkan pandangannya tentang Had bagi orang orang Murtad dengan hadits nabi sebagai berikut: 
قام فينا رسول الله صلى الله عليه وسلم, فقال: والذى لااله الاغيره, لايحل دم المرئ سلم يشهد ان لااله الا الله و اني رسول الله الا بااحدى ثلاث: الثيب الزانى والنفس با لنفس, والتارك لدينه المفارق للجماعة.
	 ‘’Rasulullah SAW, bersabda. “ Tidak halal darah seorang muslim yang telah mengucapkan syahadat kecuali tiga golongan yaitu :orang janda/duda berzina, pembunuhan harus di qishash, meninggalkan agamanya dari jamaah”
 
Jika hadits ini dicermati, ada kemungkinan sangat sulit dijadikan sebagai dalil refresentatif, karena di samping ia sebagai hadits ahad, juga tidak menunjukkan adanya had bagi orang murtad, namun ia menitikberatkan pada orang yang ingin memisahkan diri dari kesatuan umat.
Islam melarang pemaksaan dalam agama. Bahkan segala sesuatu yang bersifat pemaksaan Islam membencinya. Oleh karena itu, tidak ada keyakinan yang haqiqi akibat pemaksaan, tidak ada keimanan sebagai hasil pemaksaan. Hadis nabi hanya menerangkan had bagi mereka yang memisahkan diri dari umat atau memerangi umat atau berkhianat dari kekuasaan yang sah. Al-Qur’an dan hadis sama sekali tidak mermberikan petunjuk had bagi mereka yang dilanda krisis “Aqidah”.
Krisis sebuah pemikiran dapat dianalogikan pada tubuh yang sakit.proses penyembuhan dapat dilakukan oleh ahlinya. Kita tidak membiarkan penyakit  terus berkembang bahkan menular  yang akan menghancurkan masyarakat secara umum. Harus ada keinginan untuk senagtiasa berusaha untuk sembuh dengan berbagai terapi. Seorang pemikir yang dilanda krisis pemikiran dalam proses pencariaanya, maka terapi harus ditempuh lewat dialog konstruktif dan terbuka dengan argumentasi  yang meyakinkan.
 Dalam konteks ini perlu dicermati sebuah pernyataan Muhammad Abduh yang mengatakan: “bagi mereka yang mencari kebenaran (Tuhan) dan meninggal dunia dalam keadaan ragu sebelum kebenaran (Tuhan) itu didapatkan, maka ia termasuk orang yang selamat”.
Benarkah Abu Zaid berbahaya? Atau siapakah sebenarnya yang lebih berbahaya? Abu Zaid hanyalah pembaca tradisi, dari titik tolak pertanyaan: bagaimana seharusnya memperlakukan waarisan intelektual (tradisi)? Abu Zaid sering menamai hubungannya dengan tradisi sebagai “pertemanan kritis” (al-ta’ammu al-naqdy) karena baginya vitalitas dan keterbukaan dunia intelektual Islam pada abad-abad ke II dan ke III H dalam berinteraksi dengan kebudayaan –kebudayaan lain.
Abu  Zaid memang kritis, dari setting keilmuanya, dengan ilmu-ilmu humaniora seperti sastra, ia berkenalan dan melengkapi kerja  intelektualnya dengan perangkat metodologi “analisa wacana dan semiotika” suatu jenis varian dari dinamika teori teks. Semangat utama yang mengerakkan Abu Zaid adalah membaca kembali warisan-warisan intelektual Islam sebagai teks keagamaan yang bekerja didalam wacana tertentu yang bersifat ideologis. 
6. Abu Zaid dan Situasi Politik di Mesir
Untuk mengkaji pemikiran seorang tokoh, maka salah satu hal yang barang kali urgen dan signifikan untuk tidak diabaikan adalah kondisi sosio-historis dimana dia dibesarkan. Kondisi dan lingkungan itulah pada umumnya yang menjadi background lahirnya frame gagasan-gagasannya. Dalam konteks ini muncullah sebuah ungkapan dari Ibnu Khaldun “Al-Rajul Ibn Bi’tihi”. Seseorang adalah anak zaman dari lingkungannya. 
Tesis Ibnu Khaldun di atas tampaknya sangat relevan bila kita jadikan barometer untuk mengetengahkan sosok, sosiokultural dan politik yang melatarbelakangi gagasan Abu Zaid.
 Dalam konteks  situasi politik yang melatari pemikiran Abu Zaid, ada baiknya  mencermati proyek kedua dari dua  proyek utama   Abu Zaid didalam melakukan studi Al-Qur’an yaitu yang pertama, adalah Al-Dirasat Al-Adabiyyah wa Al-Naqdiyyah. Abu Zaid berusaha mengaitkan kembali studi Al-Qur’an dan sastra dan kritik sastra. Menurutnya studi al-Qu’ran didasarkan pertama dan utamanya atas teks. Studi al-Qur’an sebagai studi linguistik dan sastra. Untuk usahanya ini Abu Zaid mengadopsi teori-teori muktahir dalam bidang linguistik, semiotik dan hermeneutik. Teks al-Qur’an dan ilmu-ilmu al-Qur’an dapat dipelajari dari berbagai sudut ilmu pengetahuan, dan inilah seharusnya berlaku juga pada ilmu-ilmu warisan budaya kajian tersebut tidak berusaha melepaskan ilmu-ilmu tersebut dari watak khususnya.
 Lanjut Abu Zaid menjelaskan bahwa kajian ini, merupakan kelanjutan dari upaya-upaya mengaitkan warisan budaya dengan metodelogi ilmiah kontemporer, atau dengan kata lain upaya-upaya untuk mengkaji warisan budaya dari sudut pandang kesadaran kontek kehidupan kita. Setiap pembacaan baru hanyalah merupakan usaha menginterpretasi kembali masa lalu melalui masa kini. Pengkajian terhadap konsep teks pada warisan budaya kita merupakan kajian terhadap konsep sentral bagi warisan budaya di suatu sisi dan merupakan upaya mengeluarkan makna warisan budaya dari membangun konsep kontemporer bagi teks pada sisi lain. 
Pernyataan ini dapat dipahami bahwa usaha melakukan pembacaan kontenporer tidak mungkin mengabaikan tradisi yang berlansung lebih awal dan dapat diletakkannya dan dihadirkan kembali kemasa kini dengan cara mereformulasi lewat kaca mata kontenporer – ilmiah. Hal ini sebenarnya telah lama dicanangkan oleh Muhammed Arkoun bahwa buku-buku yang di produk oleh ulama klasik apabila didekati dengan pendekatan baru, akan melahirkan pemahaman baru. Namun, Focus Abu Zaid didalam menjadikan teori-teori kebahasaan sebagai sat-satunya metode humaniora dalam mengaji teks, dapat mempersempit ruang gerak dalam mendekati Al-Qur’an, tidak seperti apa yang dirintis oleh Arkoun. Tampaknya arkoun lebih bersifat yuniversal dengan memakai pendekatan multi perspektif seperti: pendekatan arkeologi, semiotik, analisis sosiologis dan analisis sejarah.  
Jika Nask (teks) al-Qur’an adalah teks Islam maka tujuan kedua adalah “Mafhum Maudhu’i li Al-Islam” yaitu berupaya membatasi konsep yang obyektif bagi Islam. Sebuah yang mengatasi tesis-tesis idiologis dari kekuatan sosial dan politik yang beraneka ragam dalam realitas Arab Islam.
Seorang peneliti dalam bidang kajian-kajian keIslaman atau dalam bidang ilmu-ilmu al-Qur’an, menurut Abu Zaid tidak mungkin dapat mengabaikan kontroversi yang berlangsung  atau menutup matanya dari kontroversi tersebut dengan alasan akademik apapun.
Abu Zaid memaparkan beberapa pertanyaan mengenai konstelasi pemikiran Islam yang sedang berlangsung dalam masyarakat. Diantara pertanyaan-pertanyaannya itu adalah “Apakah seorang peneiliti akan dapat mengabaikan perkembangan semakin meningkat dari pemikiran kelompok-kelompok Islam dalam masyarakat, betapapun kelompok-kelompok tersebut mendapat tekanan dan manipulasi-manipulasi informasi yang mengungkung institusi-institusi resmi? Apakah seorang peneliti dapat mengabaikan kenyataan bahwa seruan kepada agama kadang-kadang di tangan kelompok tersebut berubah menjadi “teror intelektual” (Al-Irhabu Al-Fikry)? Apakah peneliti dapat mengabaikan fenomena ini memperbincangkan problema-problema yang telah berlalu, dan memperbincangkan warisan budaya yang kuno, yaitu ketika agama dihadapkan kepada ilmu dalam diskusi-diskusi, kuliah, simposiun, mengenai “Islam dan sekularisme” (Al-Islam Wa ilmaniah) di mana para agamawan bersaing menyerang sekularisme dan kelompok sekuler berusaha mempertahankannya?.
	Pertanyaan lain yang tampak berbau kritik yang di alamatkan kepada ulama. Yang berikut ini akan dikutip pernyataan Abu Zaid sebagai berikut: 
اليس هؤلاء العلماء ذتهم هم الذبن عقدوا المؤتمرات ودبجوا الخطب والمقالات لاثبات ان الاسلام :دين الاستراكية والعدالة الاجتماعية" وهم ذاتهم الذين عادوا في عصر "الانفتاح" يؤكدون لنا ان الله جعل بعضنا قوق بعض درجات لبتخذ بعضنا بعضا سخريا, ولا يجدون للدرجات تأويلا سوى التفاوت الاقتصادى والاجتماعى؟  
“Bukan ulama itu sendiri yang mengadakan mukhtamar dan menghiasi Khutbah dan makalah mereka kemudian mereka menegaskan bahwa Islamadalah “agama sosial” (Dinul Al-Isytirakiyah) dan mereka sendirilah yang dalam era keterbukaan kembali menegaskan kepada kita bahwa Allah menjadikan sebagian di antara kita lebih tinggi beberapa tingkat agar saling memperolok-olok satu sama lain, sementara mereka tidak mendapatkan interpretasi terhadap kata beberapa tingkat selain hanya perbedaan ekonomi dan sosial?

Lanjut Abu Zaid menggugat terhadap para ulama yang menjadikan Islam sebagai justifikasi: 

اليس هؤلاء العلماء هم الذين يؤيدون اكثر الا نظمه العربية رجعية وتحالف مع اعداء الاسلام والمسلمين, ولايحدون غضا ضة فى الا خذ من اموالهم وهم يعلمون انها اموال المسلمين الذين تستغلهم هذه الحكومات وتقهرهم باسم "الاسلام" اوبالاحرى با لتفسير الرجعى للا سلام.
“Bukankah ulama-ulama itu yang mendukung sistem bangsa Arab secara reaktif dan bersekutunya musuh-musuh Islamdan kaun muslimin, sementara mereka tidak segan-segan menjarah harta, padahal mereka mengetahui harta-harta tersebut milik kaum muslimin yang di tindas dan ditekan oleh pemerintah-pemerintah tersebut atas nama Islam, atau tepatnya atas dasar interpretasi reaktif terhadap Islam?

	        situasi politik berlangsung di Mesir “yang dilakukan oleh kelompok Islamiyun (Islamisme-Fundamentalisme Islam), sebagai sebuah peperangan melawan modernitas. Kelompok-kelompok ini secara umum dianggap sebagai kekerasan dalam penyebaran dan penerapan gagasan-gagasan keagamaannya.
Sedikitnya ada dua kelompok yan memiliki tendensi utama berkaitan dengan penggunaan kekerasan untuk meraih tujuan keagamaan: radikal dan moderat. Islam radikal seperti organisasi Al-Jihad, memperkenankan bahkan dalam beberapa kasus merekomendasikan penggunaan kekerasan di pandang perlu  khususnya bila mereka menganggap bahwa Islam sebagai mana yang mereka pahami dalam keadaan bahaya. Sementara Islam moderat seperti Al-Ikhwan Al-Muslimun, menolak dipergunakannya kekerasan untuk kepentingan dan alasan keagamaan sekalipun. Namun dalam beberapa kasus, kedua gerakan ini mempunyai pendapat yang tidak jauh berbeda seperti dalam masalah sekularisme dan pemberian saksi terhadap kemurtadan. 
Dalam Dawair Al-Khauf sebagaimana dikutip Ikhwan pada tahun 1992, Faraj Puda terbunuh dalam usia 47 tahun oleh organisasi Al-Jihad. Para pembunuh mendasarkan tindakan mereka atas sebuah fatwa Muhammad Al-Gazali, yang biasanya dianggap sebagai ulama moderat, yang menyatakan bahwa seorang yang murtad haruslah di hukum bunuh dan jika Negara tidak memenuhi tugas ini masing-masing individu muslim mempunyai kewajiban untuk melakukannya. 
Dalam kasus lain, sebuah upaya pembunuhan yang ditujukan kepada seorang penulis yang mendapatkan penghargaan nobel sastra yaitu Najib Mahfuzh, dua tahun kemudian pada bulan oktober 1994 dan pada tahun 1997, front Ulama Al-Azhar mengeluarkan fatwa yang menyatakan bahwa Hassan Hanafi, seorang professor filsafat pada Universitas Kairo dan juga termasuk guru Abu Zaid dituduh menyebarkan gagasan-gagasan ateistis dan bahwa seluruh negeri haruslah dimobilaisasi untuk melawannya.
Dalam kondisi seperti inilah Abu Zaid sadar akan adanya fenomena bahwa selalu saja ada kelompok-kelompok yang menggunakan Islam secara idiologis untuk mendukung tujuan politik dan ekonomi.
Abu Zaid mengkritik relalitas di atas sebagai manifulasi dalam pemahaman teks, ketika kecenderungan politik temporal menjadi satu kebutuhan, kemudian muncul slogan “Al-Islam Huwa Al-Hal (Islam Is The Only Solution)” “Islam dan sosialisme” dan “Islam agama perdamaian” (Islam is the religion of peace) ketika terjadi perdamaian antara Mesir dan Israil. Fenomena tersebut bisa menjadi bukti adanya indikasi mencampur adukan sakralisme teks dengan realitas sosial dan kecenderungan politik.
Boleh dianggap bahwa salah satu fenomena tersebut yang merisaukan pikiran Abu Zaid lalu kemudian ia berupaya mengembalikan makna teks yang sebenarnya tanpa dimanifulasi oleh tujuan-tujuan politik yang mengaburkan makna teks. Abu Zaid juga mempurifikasi kembali peradaban teks, dengan meluncurkan pertanyaan yang cukup fundamental “Apa pengertian teks dan bagaimana memahaminya? Metode kritik yang dia gunakan sebagai viranti dasar dalam penelaahannya adalah semeiotik dan hermeniutika.  
 
B. Genealogi Pemikiran 
Jika ditelusuri geneaologi pemikiran Abu Zaid yang dapat mencerahkan pemikirannya, barangkali dapat dipetakan dalam dua bahagian yaitu: pertama: Dunia Arab (Mesir) dimana dia pertama kali dibesarkan dan pertama kali bersentuhan langsung dengan kondisi sosiologis–Kultural. Kedua: Alam pemikiran barat yang ia rasakan dapat memberikan konstribusi secara signifikan dalam mengkonstruksi visi dan format pemikirannya untuk menerangkan diskursus keagamaan secara umum dan studi Quran pad khususnya.
1.	Alam pemikiran Arab
Pada suatu kesempatan, Abu Zaid mengaku bahwa dirinya telah merasakan revolusi pemikiran pada usia yang masih relatif muda dia sangat tertarik membaca hal-hal yang kontroversial – bertentangan dengan pelajarannya disekolah.
Pada masa remaja, ia lebih suka membaca sastra-sastra prancis yang benyak diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Mustafa luthfi Al-Manfaluti, sejarah oleh George Zaidan. Meskipun karya ini adalah karya sastra orang Perancis, ini dapat dimengerti bahwa Abu Zaid pada saat itu belum bisa melakukan pembacaan langsung  terhadap tulisan aslinya dari  bahasa Perancis karena kendala bahasa. 
Adapun nama-nama lain yang dapat disebutkan disini antara lain Yusuf Al-Siba’i, Najib Mahfuz, Ibrahim Naji, Ali Mahmud Thaha, Jibran Khalil jibran, Abu Al-Qasim Al-syaba, Al-Barudi, Syauqi, Hafiz, Salah Abd Shabur, dan Ahmad Abd Muti’ Hijazi. Semua nama yang mencerahkan Abu Zaid dikenal sebagai kalangan yang bergelut di bidang Sastra. Oleh karena itu, dia menganggap bahasa sastra dapat menjadi gerbang pertama yang mampu mencerahkan  pemikiran manusia. 
Menurut pengakuannya, Najib Mahfuzlah yang mencerahkan  serta mampu membuka pikiran dan kesadaran intelektualnya. Dia telah membaca habis hampir  semua karya-karyanya. Seperti karya- karya sejarahnya. Khan Al-Khalili, Zuqaq Al-Madq, Al-Qahirah Al-Jadidah, dan Trilogi: Aulad Haratina, Hams Al-Junun, Dunya Allah. 
Pencerahan yang dialami semakin meningkat ketika menginjakkan kaki di Universitas kairo Mesir dan bersentuhan dengan ide-ide sosialisme Islam, yang didengunkan oleh pemikir Al-Ikhwan, seperti Sayyid Quthub dengan karyanya, Al-Dalalah Al-Ijtimaiyyah fi Al-Islami, Ma’rakah Al-Islam wa Al- Ra’sumaliyyah, Musyahadah Al-Qiyamah fi Al-Qur’an, al-Tashwir Al-Fanny fi Al-Qur’an, dan Musthafa al-Siba’I pemimpin Al-ikhwan Suriah (Isytirakiyyah al-Islam), walaupun secara formal, dia telah meninggalkan Al-Ikwan pada1964.
Dia juga mengagumi karya-karya Mahmud Abbas Al-Aqqad (Allah), Thaha Husain dengan karyanya Fi Manzil Al- Wahy, Hayat Muhammad, Nuzma Liqa, dan Khalid Muhammad Khalid  dalam Min huna Nabda, Hadza al-Taufan, Hatta la Tahrusuna fi al-Bahr, Muwatinun la Ri’ayah, al-Dimuqrathiyah Abadan.dengan membaca karya-karya Khalid Muhammad Khalid tersebut, dia merasa telah berkonfrontasi secara intelektual dengan Syeikh Muhammad Ghazali yang dikenal sebagai refresentasi pemikir konservatif saat itu.
Abu Zaid juga mencoba menguak “semiotika Arab” yang dikembangkan terutama oleh al-Jahiz, Qadhi Abdu al-Jabbar dan Abdu Qahir Al-Jurjani, masing-masing adalah pemikir-pemikir mu’tazilah. Dia juga mengkaji teori interpretasi Sibawaihy, kritik sastranya dieksversikan dalam pembacaannya atas karya Adunis al-Tsabit wa al-Mutawaahhil (yang tetap dan yang berubah) dan karya Ilyas Khuri, al-Dzakirah al-Mafqudah( Memori yang tercerabut).
Disamping itu, diskursus Abu Zaid tentang “turast” dilanjutkan dengan mengambil teori bahasa dari kritikus Abdul Qahir al-Jurjani(W.471 H).pertimbangannya adalah data yang menunjukkan bahwa teorisasi bahasa dan sastra Arab, dalam hubungannya dengan eloquency teks keagamaan mencapai tahap kesempurnaan ditangan Al-Jurjani, bahkan, Abdul Qahir menurut Abu Zaid, telah menyadari perbedaan antara “Langue” bahasa denagn “parole” ujaran, perbedaan yang dasar-dasarnya telah dibangun oleh sarjana semacam Switzerland, Ferdinand de Saussure, dan dikembangkan oleh Chomsky didalam membedakan antara kompetensi dan performance.
Keakraban Abu Zaid dengan filosof-filosuf bahasa diwilayah Arab ini mendorongnya untuk mellihat kembali khazanah turast dengan maksud melihat elemen-elemen kritis dalam pemikiran filsafat bahasa dan sastra. Nampaknya, ia berhasil menemukan mutiara-mutiara dalam karya klasik, terutama pada al-Jahiz (w.255 H),al-Qadhi Abdul Jabbar (W. 417 H), dan Abdul Qahir al-Jurjani. Signifikansi Abu Zaid dalam mendiskusikan kembali karya-karya klasik adalah untuk membangkitkan kembali semagat intelektual dengan melihat diskursus turast sebagai pangkal pemikiran kritis dan orientasi pembacaan kontemporer.
Mengenai kajianya tentang wacana sufistik, dituangkan dalam disertasi doktoralnya yang berjudul Falsafah Al-ta’wil: Dirasah fi Ta’wil Al-Qur’an Inda Muhyiddin Ibnu Arabi. Ibnu Arabi adalahtermasuk pemikir yang  dikagumi oeleh Abu Zaid sebagai seorang Sufistik yang mampu melampaui penafsiran-penafsiran yang bersifat eksoterik dan menganggap bahwa  teks al-Qur’an hanyalah simbol bagi realitas yang berada dibelakangnya. Makna lahir teks bersifat imajiner dan harus dilampaui agar sampai pada makna yang hakiki. Dengan menggunakan bahasa yang pas bagi model interpretasi Ibnu Arabi dengan ‘falsafah al-ta’wil” atau terminologi yang paling pas dalam konteks kontemporer adalah “hermeneutik”
Diantara gagasan Ibnu arabi yang berwajah pluralistik adalah : mengambarkan Islam sebagai agama cinta yang semprunah dan dia ingan meyakinkan bahwa Islam juga merupakan sebuah agama iman yang terbuka yang mencakupi iman-iman yang lain. Kristianitas, judaisme, dan agama-agama lainnya.bahkan ibnu Arabi pernah melontarkan pernyataan kontroversial yang sangat menggangu bagi kakangan ulama yang berorientasi eksoterik dan inklusif bahwa” Aku adalah orang yahudi, Nashrani dan juga Islam. Ungkapan diatas sebenarnya bisa ditafsirkan bahwa dalam hati Ibnu Arabi tidak ada lagi ruang kosong dalam hatinya untuk membenci kepada sesuatu termasuk kepada agama lain yang berseberangan dengan agama Islam secara formal karena dalam hatinya yang ada, hanyalah cinta semata.
Namun menurut Abu Zaid, metodologi Ibnu Arabi merupakan sebuah produk masyarakat Andalusia yang pluralistik pada masanya, yang mempunyai beberapa bahasa, budaya, dan kelompok etnis. Ibnu Arabi ingin menyatukan semua elemen dan kelompok dalam masyarakatnya dan kecenderungan ini mempengaruhi interpretasi terhadap teks Al-Qur’an. tapi  bagaimanapun juga, menurut hemat penulis, Ibnu Arabi telah berhasil membangun gagasan-gagasan sufistiknya yang meskipun berorientasi esoterik tapi mampu menyentuh kesadaran pada kehidupan sosial yang pluraistik yang dengan melayani menginginkan  Tuhan  agar berinteraksi secara positif dengan ikatan-ikatan keadaban antara satu dengan yang lainnya.
Dari beberapa pemikir-pemikir Arab yang ikut mencerahkan Abu Zaid, dapat dikatakan bahwa kendati Abu Zaid dapat dikelompokkan dalam barisan sekuler, dia tidak bisa melepaskan begitu saja apa yang telah pernah memberikan kontsribusi dalam perkembangan pemikirannya selanjutnya. 
2.	Alam Pemikiran Barat.
Sebelum di simak lebih jauh tentang pemikir-pemikir barat yang ikut mencerahkan dan mematangkan proses intelektual Abu Zaid, ada baiknya di simak pernyataan-pernyataannya mengenai sikapnya terhadap alam tradisi pemikiran barat dalam tulisannya  sebagai berikut :
“sebaiknya perlu selalu kita sadari dalam pergumulan kita dengan aspek apapun dari pemikiran barat bahwa kita berada dalam kondisi dialog dialektis, dan bahwa kita harus tidak  cukup hanya dengan menyadari dan beradaptasi, tetapi  kita harus bertolak dari angan-angan  kita dalam berinteraksi dengan realitas kultural kita dalam dua sisi historis dan kontemporer. Dari sini, dialog kita dengan pemikiran barat memperoleh orisinalitas dan dinamikanya, dan dari sini pula kita menutup diri dari hanya “terengah-engah” di belakang setiap  hal baru sepanjang datangnya dari barat yang maju. Kesadaran akan hubungan aktifitas kita dengan pemikiran barat ini, dari sisi lain, membebaskan kita dari eksklusifisme (menutup diri) dalam bayang-bayang “turats yang dimodifikasi” dan “turats” yang di wariskan.”
Dari kutipan di atas Abu Zaid mengingatkan kita bahwa meskipun pemikiran barat di kenal sebagai sarang yang memiliki pemikiran progresif dan dinamis, maka perlu di bangun sebuah kesadaran dengan cara berpijak dari tetap berientasi pada landasan kultural kita yang secara signifikan  membentuk nalar kita tanpa harus bersikap eksklusif terhadap produk pemikiran barat sehingga dapat tercipta interaksi dialogis yang bersifat dialektik.

Barangkali keinginan Abu Zaid dalam konteks hubungan Islam dan barat bahwa Islam juga perlu mempelajari barat yang bukan pada dasarnya membuka kompromi yang menjembatani antara dua arah yang kontradiksi, sebab sikap apapun sejatinya berdasarkan pilihan, dan pilihan merupakan proses berkelanjutan antara menerima dan menolak. Dalam konteks ini, ada baiknya dipertimbangkan paparan Mohammed Arkoun sebagaimana dikutip Amin Abdullah, bahwa orang barat sendiri berguman mengapa sih orang Islam tidak mempelajari agama, budaya, pemikiran dan cara hidup barat? katakanlah semacan occidentalisme, yang dapat dijadikan acuan untuk melihat kelebihan dan kekurangan budaya barat sendiri. Harusnya ada timbal balik kajian, Barat melihat Timur, dan Timur melihat Barat.
Kalau keinginan Arkoun perlu saling mempelajari maka keinginan Abu Zaid menciptakan “dialog dialektik” yang merupakan prinsif filosofis bagi segala pengetahuan dan oleh karenanya, berlaku untuk segala kesadaran, terlepas dari slogan-slogan yang kita angkat atau pernyataan-pernyataan dan sikap-sikap yang kita bangun.
Abu Zaid juga menandaskan: baik pilihan kita jatuh pada Al-turats maupun pada pemikiran barat maka pilihan kita tetap berdasarkan dialog yang menopan sikap kita. Penemuan dialektika dialog dalam proses pilihan memperdalan kesadaran dan menyelamatkan kita dari kekacauan pemikiran yang tidak dapat dipungkiri oleh siapapun yang memikirkan kondisi kultural kita. Dari pangkal tolak inilah menurut Abu Zaid, Kita kemukakan filsafat Hermeneutik dalam pemikiran barat modern dengan harapan filsafat Hermeneutik dalam ini akan mencerahkan kita dalam sebagian sisi keterbatasan visi kultural kita pada umumnya dan visi kita tentang aktifitas sastrawi khususnya.
Berikut ini akan dijelaskan mazhab hermeneutika barat yang ikut mencerahkan format dan visi intelektual Abu Hamid dan didalam membangun metedologi interpretisi terhadap    teks-teks keagamaan.
Untuk melihat tokoh-tokoh hermeneutik yang sering dirujuk Abu Zaid, penting untuk menyebubkan disini tiga mazhab hemeneutika, yakni mazhab obyetifitas dan mazhab subyektifitas, dan mazhab strukturalisme. Untuk mazhab diatas akan dijelaskan sekilas beserta inti paradigmanya.
1)	Maszhab Obyektifitas
Adapun obyektivis didukung oleh para ilmuan semacam                    F. Schlemacher, W. Dilthey, E.Betti, dan  E. D hirsch Jr.
Berikut ini teori Hermeneutika akan dijelaskan sekilas oleh pandangan-pandangan yang sering dirujuk Abu Zaid dalam beberapa karyanya. 
Menurut  Schlemacher, ada dua tugas hermeneutik yang pada hakikatnya identik satu sama lain yaitu interpretasi gramatikal dan interpretasi psikologis. Bahasa gramatikal menurutnya merupakan syarat berpikir setiap orang. Sementara aspek psikologis interpretasi memungkinkan seseorang menangkap “setitik cahaya” pribadi penulis. Oleh karenanya, untuk memahami pernyataan-pernyataan pembicaran orang harus mampu memahami bahasanya sebaik memahami kejiwaannya. Semakin lengkap pemahaman seseorang atas sesuatu bahasa dan psikologi pengarang, akan semakin lengkap pula interpretasinya. Lanjut yang menjelaskan bahwa pemahaman adalah suatu rekonstruksi. Bertolak dari ekspresi yang selesai diungkapkan menjurus kembali ke suasana kejiwaan dimana ekspresi tersebut diungkapkan disini terdapat dua momen yang saling terjalin dan berinteraksi, yakni momen tata bahasa dan momen kejiwaan. sementara prinsip yang menjadi tumpuan rekonstruksi dalam bidang tata bahasa dan bidang kejiwaan adalah yang disebut lingkaran hermeneutika. 
Adapun pemikiran hermeneutika dibangun oleh Dilthey, dia menghubungkan hermeneutika dengan sejarah. Oleh karena itu yang menjadi sasaran Dilthey adalah memahami seseorang yang menyejarah. Karena menurutnya pemahaman atas sistem yang dihasilkan oleh seseorang adalah mutlak bagi sasaran tersebut sebab person tidak lain adalah produk dari suatu sistem sosial. Oleh karena itu sistem sosial adalah basis pemahaman dan sejarah. 
Yang ingin dicari oleh Dilthey  adalah pemahaman dan interpretasi atas kegiatan-kegiatan individu yang dengan sendirinya tersituasikan dalam sistem-sistem eksternal dan organisasi-organisasi sosial, politik dan ekonomi dengan nilai-nilainya sendiri yang sudah dianggap mapan. Namun demikian menurut Dilthey seorang interpreter tidak dapat mengesampingkan begitu saja psikologi tingkah laku. Masih menurut Dilthey, dalam menjelaskan bagaimana hermeneutika atau interpretasi berlangsung, tugas hermeneutika bagi Dilthey adalah melengkapi teori perubahan validitas universal interpretasi agar mutu sejarah aman dari penyelundupan-penyelundupan pandangan yang tidak dapat dipertanggung jawabkan. Dilthey ingin menawarkan sebuah pembacaan obyektif terhadap teks dengan mempertimbangkan pemikiran yang menyejarah yang kemungkinan tidak terlepas dari pragmentasi idiologis yang melingkupinya seperti suasana psikologi, politik, dan ekonomi. Disinilah letak signifikansi pembacaan Abu Zaid terhadap pemikiran hermeneutika Dilthey dalam merumuskan teori antara ta’wil dan talwin yang akan dijelaskan pada kajian selanjutnya.
Dilthey menegaskan sebagaimana dikutip Abu Zaid bahwa prinsip-prinsip hermeneutika bisa mencerahkan jalan kita menuju teori pemahaman secara umum. Hermeneutika merujuk pada pemahaman atas pengalaman, demikian pula karya menjelaskan pengalaman itu secara sempurna apalagi sebuah karya mengejawantah melalui mediasi bersama yaitu bahasa yang melaluinya karya alur dari kawasan subjektif menuju obyektivitas.
Tokoh yang sering dirujuk Abu Zaid adalah Emilio Betti. Dia membidik obyektivitas meskipun dia tidak bermaksud mengabaikan peranan subjek dalam kegiatan interpretasi, tetapi ia menandaskan bahwa obyek tetap obyek, obyek pada hakikatnya otonom, karenanya suatu bentuk interpretasi yang valid secara obyektif tentang obyek tersebut dapat diusahakan.
Di dalam semua interpretasi niscaya dicamkan bahwa obyek pada hakikatnya otonom. Interpretator harus memasuki obyek  yang memang bukan darinya  dan memang lain dari  interpretator. Tetapi menurut Betti proses pemahaman tidak bersifat pasif reseftif, tetapi senantiasa merupakan suatu proses rekognitif dan rekonstruktif serta milibatkan pengalaman interpretator tentang dunia, titik berdiri interpretator dan minatnya pada masa kini. Selanjutnya, bagian-bagian hanya dapat ditafsirkan dalam kaitan arti secara keseluruhan. Betti menuduh Gadamer terbenam  di dalam subyektifitas keberadaan, sedangkan menurut Gadamer, berbicara tentang interpretasi yang sah secara obyektif adalah sesuatu yang naïf, sama halnya dengan berpendapat bahwa seseorang dapat menangkap dari  suatu titik berdiri di luar sejarah.
Abu Zaid sering merujuk Hirsch yang berpandangan bahwa hermeneutika sebagai logika validasi, ia menegaskan bahwa hermeneutika adalah ilmu filologi yang merumuskan aturan-aturan guna menetukan sahnya arti verbal suatu teks. Tujuan hermeneutika adalah membuat jelas arti verbal teks, dan bukannya arti teks tersebut bagi kita. Yang menjadi urusan kritik sastra atau suatu bidang lain, tetapi bukan urusan hermeneutika. Menurutnya, norma validitas penjelasan arti verbal suatu teks adalah maksud pengarang. Selain itu, arti verbal bersifat tetap (determinate), yakni suatu entitas yang senantiasa sama, tidak berubah, yakni suatu entitas yang senantiasa tetap sama dari saat ke saat, bebas mandiri. 
Pemikiran Hirsch terhadap pembelaan keras dalam pendirian obyektifitas hermeneutik. Pembelaan ini pada intinya berusaha menegakkan obyektifitas dalam penafsiran dengan membatasi subyektifitas penafsir. Dia lantas menjelaskan cara-cara yang membuat kita dapat menemukan makna asli, misalnya dengan menggunakan sumber-sumber ekstra-teks, atau membandingkan teks dengan teks-teks lain yang serupa, dari pengarang yang sama dengan pengarang yang lain pada periode yang sama. Dalam memfostulatkan makna final tersebut, ia percaya problema seubyektifitas dapat di hindari. Dalam konteks ini Hirsch sepakat dengan Betti tentang keniscayaan hermeneutika untuk memperoleh pada bidang kajiannya  atas makna teks agar mencapai penafsiran obyektif yang di dalamnya mufassir tidak mengintervensi untuk memaksakan visinya kepada teks. 
2)	Mazhab Subyektivis
 Mazhab subyektivis ini di dukung oleh para ilmuwan seperti Heidegger dan Gadamer kedua filosof ini juga sering di rujuk Abu Zaid dalam tulisannya. Menurut Abu Zaid Hedegger menegakkan hermeneutika diatas prinsif filosofis, atau menegakkan filsafat diatas prinsif hermeneutika. bahkan Ali Hab menganggap Heidegger orang yang pertama yang memakai ta’wil (Hermeneutika) pada tingkat ontologis, dan menjadikanya sebagai metodologi yang relevan dalam menjelaskan makna dunia.
Dalam kaitanya dengan Hermeneutika, Heidegger menganggapnya sebagai fenomenologi dengan segala aspek  orsinalnya. Untuk mendeskripsikan filsafat fenomenologisnya, Heidegger kembali kepada istilah Yunani yakni phenomenology, dan memandang bahwa alam memilki dua bagian: fenomena dan logos. Bagian pertama, kata ini merujuk pada sejumlah hal yang kelihatan karena cahaya siang atau sesuatu yang bisa nampak pada sinar. Heidegger berakhir pada kesimpulan bahwa metode fenomenologis berpijak pada prinsip membiarkan segala sesuatu untuk mengejawantah dan tampak sebagaimana dia adanya tanpa asumsi perintah kita padanya.
Dalam analisis bagian kedua, yakni logos Heidegger berpandangan bahwa logos tidak menunjuk pada ide tetapi menunjuk pada ujaran. Tugasnya adalah membuat ide menjadi mungkin. Sesuatu mengungkapkan dirinya melalui bahasa (ujaran, speaking). Dan bahasa disini menurut Heidegger, bukan alat  komunikasi yang dirancang manusia untuk memberikan makna pada alam atau untuk mengekspresikan pemahamannya yang subyektif tentang sesuatu. Masih menurut Heidegger, manusia sebenarnya tidak menggunakan bahasa, tetapi bahasa itulah yang berbicara melalui manusia. Alam terbuka bagi manusia melalui bahasa, karena bahasa adalah bidang lahan pemahaman dan penafsiran, maka alam mengungkapkan dirinya kepada manusia melalui berbagai proses pemahaman dan penafsiran yang berkesinambungan.
Selanjutnya nama seorang Gadamer tidak bisa diabaikan dalam pemikiran Abu Zaid. Pandangan-pandangan Gadamer ini banyak dielaborasi dan memperkaya khazanah pemikiran Abu Zaid tentang hermeneutika sebagaimana yang tertuang dalam bukunya “Isykaliyyat” seperti halnya Heidegger, Schleiermacher, Dilthey, Hirsch, dan lain-lain.
Buku yang paling monumental yang ditulis Gadamer tentang hermeneutika adalah “Truth and Methode”. Dalam buku ini, Gadamer banyak mengembangkan teori-teori hermeneutika. Oleh karena itu, adalah sebuah keniscayaan jika Abu Zaid tidak melewatkan pembacaannya dan menceburkan diri kedalam lautan pemikiran Gadamer dalam rangka untuk memperkaya fundamen pemikirannya terhadap pengkajian Islam.
Dalam pandangan Gadamer sebagaimana di kutip Abu Zaid bahwa titik mulanya bukan sesuatu yang harus kita kerjakan dan harus kita jauhi dalam proses pemahaman, bahkan lebih tepatnya orientasi pada apa yang terjadi secara praktis dalam hal ini dengan mengabaikan tujuan dan niat kita. Gadamer memulai dari suatu pernyataan filosofis tentang hubungan pemahaman dan pengalaman universalitas kita yang melampaui kawasan metode dalam pengertian ilmiahnya. Gadamer berorientasi pada mencari pengalaman.
Walaupun bukunya bertajuk “Truth and Methode” (kebenaran dan metode) namun sebenarnya Gadamer tidak bermaksud menjadikan hermeneutik sebagai metode dan berada jauh dari kebenaran. Yang ingin dia tekankan adalah pemahaman yang mengarah pada tingkat antologis, bukan pada metodologis. 
Menurut Gadamer, kebenaran menerangi metode-metode individual, sedangkan metode justru merintangi atau menghambat kebenaran. Gadamer ingin mencapai kebenaran bukan melalui metode melainkan melalui dialektika. Sebab di dalam proses dialektika kesempatan untuk mengajukan pertayaan secara bebas lebih banyak kemungkinannya dibandingkan dengan proses metodis.
Gadamer menolak konsep hermeneutika sebagai metode meskipun hermeneutik menurut dia adalah pemahaman, namun dia tidak mengatakan bahwa pemahaman itu bersifat metodis. Gadamer juga mengajukan pertayaan bahwa: dapatkah tujuan sebuah metode menjamin kebenaran ? Filsafat harus menurut sains dan metodenya supaya mengenali dirinya sendiri terutama dalam konteks eksistensi manusia dan penalarannya. Peryataan itu dapat diartikan bahwa filsafat tidak usah mengikuti metode yang ketat jika ingin berhubungan dengan eksistensi manusia yang otentik. Lalu bagaimana “kebenaran” dalam pandangan Gadamer sebagaimana yang ditunjukkan dalam judul bukunya itu?
Gadamer sepakat dengan kekuatan versi kebenaran semantik ini manakala terbatas pada ruangnya sendiri. Tapi ia membantah bahwa hal ini harus berpijak pada kekutan versi kebenaran lainnya-sebuah versi ontologis. Dalam terminologi Gadamer, versi semantik itu menjadi pada perpecahan antara kesadaran dan penegasan yang merupakan hasil dari tindakannya.
Jika kebenaran diterapkan hanya pada kalimat, maka ia berperan hanya sebagai efek samping dari sesuatu yang kita lakukan. Misalnya, kita memang mempresepsi sesuatu dan kita mengatakan “itu adalah kampus mahasiswa”, yang demikian itu dapat disebut sebagai “kebenaran intuitif”. Tetapi konteks dalam ilmiah, kalimat-kalimat yang padanya berlaku kata “benar” adalah hasil berbagai argumentasi dan eksprimen, bahkan lebih sempit lagi, sesuatu yang kita lakukan inilah yang ingin ditantang Gadamer dalam ekslusifitasnya : ada kebenaran menurutnya, yang terjadi di atas keinginan dan tindakan kita selalu berasumsi, “kita menemukan kebenaran” tapi justru menurut Gadamer bahwa “kebenaran menemukan kita”.
Bagaimanapun juga Gadamer beranggapan, kita harus memikirkan kembali tesis pertengahan konversibilitas kebenaran yang wujud bahwa dimana satu yang berlaku yang lain berlaku juga. Tugas bukunya adalah menunjukkan bahwa bukan hanya kebenaran dan ekspresi, melainkan juga kebenaran dan realitas sajalah yang berjalin dan terjadi sebelum ekspresi.
Pandangan Hermeneutika Gadamer yang paling relevan dalam konteks ini, bagi Gadamer, keluar dari situasi zaman sendiri merpakan sesuatu yang tidak mungkin bagi pembaca-penafsir,juga tidak perlu orang yang tidak dapat membebaskan diri dari prasangka, dan menghindari setiap prasangka berarti mematikan pikiran. Pemahaman terhadap masa lampau pada dasarnya adalah suatu interpretasi baru dengan menyingkirkan prasangka-prasangka kurang baik dari masa lampau tetapi menerima begitu saja prasangka-prasangka yang baik dan wajar.
Pernyataan Gadamer diatas dapat dipahami bahwa pemahaman berarti penafsiran yang berarti penggunaan prasanga-
prasangka dari diri sendiri, sehingga dari objek dapat benar-benar dibuat berbicara pada kita.
Mengenai jarak waktu yang ada antara kita dan pembuat teks yang telah kita baca, Gadamer tidak sepakat untuk mengatasinya. Yang penting adalah mengenai jarak waktu itu  sebagai kemungkinan positif dan produktif dalam pemahaman itu bukan jurang yang menganga luas melainkan jarak yang penuh dengan kesinambungan kebiasaan dan tradisi yang denganya semua berasal dari masa lampau menampilkan dirinya kepada kita.     
Adalah menarik bahwa Abu Zaid terinspirasi baik oleh Hirsch tentang obyektifitas dan Gadamer tentang subyektifitas. Namun, pengaruh Hirsch atau mazhab obyektifis tanpanya lebih besar dalam karya-karya Abu Zaid ketimbang pengaruh Gadamer dan mazhab subyektifitas. Dari Hirsch, Abu Zaid meminjam perbedaan antara makna dan signifikansi dan argumen tentang obyektifis, sementara dari Gadamer ia mengambil argumen bahwa pembaca atau interpreter haruslah sadar akan subyektifitasnya dan menjaga agar subyektifitas ini tetap berada dan di bawah kontrolnya. Namun ini, sebenarnya bukanlah varian Gadamer. Gadamer memperkenankan subyektifitas untuk berperan dalam membentuk segala bentuk interpretasi. Bagi Gadamer, tidak ada interpretasi obyektif. Namun tidak selamanya Abu Zaid mengikuti pandangan Gadamer kalau Gadamer berpandangan bahwa tidak ada interpretasi obyektif, justru Abu Zaid sebaliknya selalu menawarkan interpretasi ilmiah obyektif untuk menghasilkan sebuah interpretasi yang valid. Sebuah interpretasi yang mengatasi dorongan idiologis dari kekuatan-kekuatan sosial dan politik.
Bahkan Abu Zaid mengkritik  mazhab subyektifis yang telah memantapkan subyektifisme (Al-Dzatiyyah) sebagai instrumen interpretasi sebuah kritik yang tifikal milik obyektifis. Mempertahankan peran pembaca dan mekanisme pembacaan akan membimbing seseorang kearah pengembangan dan kecenderungan subyektif yang mengabaikan dalam tingkat tertentu kebenaran obyektif. Pembacaan subyektif dia istilahkan dalam salah satu karyanya “Qiraah Al-Mughridha” atau pembacaan idiologis-tendensius. 
Jadi, tampak disini ada dua orientasi hermeneutika yang berbeda, yang satu menarik kita kezaman teks, yang diwakili oleh F. Schlemacher dan Dilthey, sedangkan yang satunya menarik teks kezaman kita tokoh hermeneutika terakhir ini adalah Gadamer. Derngan bahasa lain, aliran pertama bersifat obyektif, memahami teks sebagaimana ada diluar diri penafsir, dalam zaman pembuatan teks itu sendiri sebagaimana keinginan oleh pembuatnya. Sementara pada aliran kedua berusaha membelokkan teks itu dengan pembaca dan situasi zamannya dan kemampuannya untuk memaknai teks atas dasar tanda-tanda yang terdapat dalam teks itu sendiri.   
3)	Mazhab  Strukturalisme
Sebagai seorang ilmuwan yang memiliki background linguistik, tentu mazhab strukturalisme adalah hal yang wajar jika ia tidak lepas dalam pembacaannya dan mengadopsinya untuk dijadikan instrumen metodologi didalam mengeksplorasi wacana ke agamaan.
Diantara tokoh sturukturalis  yang sering dirujuk Abu Zaid adalah Ferdinand De Saussure dalam penjelasan Abu Zaid tentang istilah “kata” dan “makna”. Tetapi De Saussure tidak menggunakan istilah “kata” dan “makna”, tetapi “penanda” (signifier) dan “petanda” (signified). Menurut Abu Zaid tanda bahasa tidaklah menunjuk kepada “ sesuatu” tetapi kepada konsep “ mental” tertentu. Konsep mental inilah yang disebut petanda. Petanda bukanlah sesuatu yang dikatakan simbol yang di tulis, tetapi “gambar suara”, yakni efek psikologis yang ditinggalkan suara yang di dengar atau simbol yang di tulis. Petanda adalah penggambaran suara dalam hati. 
Selain dua istilah di atas, Abu Zaid juga menggunakan distingsi De Saussure tentang “parole” (ucapan) dan “langue” (bahasa) yang dia terjemahkan dalam bahasa Arab dengan “kalam” dan “lugha” untuk membedakan antara “kode linguistik spesifik teks” dan sistem linguistik budaya, dimana teks muncul. Langue menurut De Saussure adalah sistem bahasa sebagai keseluruhan yang sejatinya bersifat sosial, sementara parole adalah ucapan-ucapan atau tindak komunikasi yang bersifat individual. Hubungan antara keduanya bersifat dialektik, karena parole meskipun mempunyai partikularitasnya sendiri, menguak stuktur general sistem linguistik (langue).bagi Abu Zaid, bahasa al-Qur’an adalah parole dan bahasa Arab adalah langue. Kedua dari istilah tersebut diatas akan dielaborasi lebih jauh dalam kajian selanjutnya dan akan dilihat bagaimana Abu Zaid mengaflikasikan teori-teori ini d0alam pengkajian al-Qur’an. 
Dua alam pemikiran yang telah mencerahkan pemikiran Abu Zaid seperti yang telah dielaborasi lebih awal, sebagai indikasi kemampuan Abu Zaid dalam membangun sinergitas antara dua arus pemikiran yang berbeda Orientasi, pemikiran barat yang penekanannya antrofosentis, sementara pemikiran Islam yang penekananya bersifat teosentris. Keduanya diramu sedemikian rupa sehingga melahirkan satu bentuk metodologi hermeneutika yang khas dalam pendekatannya terhadap pengkajian teks-teks keagamaan pada umumnya dan teks Al-Qur’an pada khususnya.
Sekalipun Abu Zaid bisa dianggap telah berhasil membangun sinegitas dari dua alam pemikiran yang berbeda Orientasi, namun tampaknya dia lebih cenderung pada alam pemikiran barat yang diakuinya sendiri telah mampu membuka cakrawala baru baginya hal ini tanpak dalam karya-karya dan elaborasinya dalam  pengkajiannya terhadap Al-Qur’an sehingga secara imflisit mendeklarasikan kematian Tuhan sebagai penulis, namun, hal ini tidaklah berarti bahwa dia menolak kepenulisan Tuhan akan Al-Qur’an, tetapi kajian pada wilayah ini-teologis bisa menuntun pada pandangan mitologis. Dengan bahasa lain, garis kajiannya berada pada wilayah pada saat bahasa Al-Qur’an menjadi langue, yakni bahasa yang sudah memasuki bentangan sejarah dengan berbagai fragmentasi idiologi dan budaya.     
C. Karya-Karya Abu Zaid
Abu Zaid termasuk seorang pemikir Islam yang sangat produktif. Dia juga termasuk pengkaji khusus dalam studi al-Qur’an, paling tidak dalam masalah ke Quranian.adapun karya-karyanay sebagai berikut:
1.	kajian pertama yang dia rintis adalah” Al-Ittijah Al-Aqli Fi Al-Tafsir : Dirasa Fi Qadhiyat Al-Majaz fi Al-Qur’an inda Al-Mu’tazilah yang dipublikasikan oleh penerbit al-markaz al-staqafa al-arabiyah pada tahun 1982. buku ini merupakan tesisnya untuk memperoleh gelar magister diuniversitas Kairo Mesir. Kajian ini merupakan elaborasi yang cukup tajam dan komprehenshif tentang problema majaz dalam perspektif mu’tazilah.
2.	Kajian kedua adalah “Falsafah Al-Ta’wil:Dirasah Fi Ta’wi Al-Qur’an Inda Muhyiddin Ibnu Arabi” yang dipublikasikan oleh penerbit Dar Al-Tanwir li Al-Thaba’at wa Al-Nasyr pada tahun 1983. karya ini merupakan desertasi untuk memperoleh gelar PhD-nya (Doktor Filosofi) dalam bidang studi Islam dan bahasa Arab dari jurusan yang sama. Dalam buku ini Abu Zaid melakukan pengkajian ta’wil dalam perspektif Ibnu Arabi, seorang tokoh sufi raksasa yang  juga dikenal pemikir liar yang nyelene.
3.	Kajian ketiga Abu Zaid menulis “Mafhum Al-Nash: Dirasah Fi Ulumi Al-Qur’an, yang dipublikasikan oleh penerbit Al-markaz Al-staqafa Al-Arabiy li Al-Thaba’ati wa Al-Nasyr wa Al-Tauzi pada tahun 1994. Buku ini ditulis pada saat dia masih berada di Jepang dan pase ini merupakan pase yang produktif bagi Abu Zaid. Karya ini juga merupakan respons intelektual Abu Zaid terhadap interpertasi pragmatis dan idiologis atas Al-Qur’an yang dia jumpai selama  melakukan pengkajian atas pemikiran mu’tazilah, wacana sufistik, dan wacana religio-politik sejak tahun 1950-an. Didalam buku ini adalah hasil pembacaan Abu Zaid tentang ilmu-ilmu Al-Qur’an. Ali Harb misalnya menyebut bahwa karya ini lebih tapat disebut dengan “Naqd al-Nash” (kritik Teks). Penilaian Ali Harb ini  memang ada benarnya jika dilihat semangat Abu Zaid lewat Mafhum Al-Nashnya mencoba melakukan analisis -kritis  terhadap wacana ulumu Al-Qur’an yang pernah dikonstruk oleh kesarjanaan klasik semacam Az-Zarkazi dengan Al-Burhan fi ulumi Al-Qur’annya dan Al-Suyuthi dengan Al-Ihtqan fi Ulumi Al-Qur’annya, kedua tokoh ini dikenal sebagai penggagas ilmu-ilmu Al-Qur’an yang masih berpengaruh hingga dewasa ini. Oleh karena itu, tentu saja kita bisa menganggap bahwa apa yang dilakukan oleh Abu Zaid adalah sebuah sikap yang sangat berani, dimana ia bergumul dengan teks Al-Qur’an yang dia sebut sebagai “produk budaya”.
4.	Karyanya yang lain adalah “Al Imam Al Syafi’i Wata’sis Al Aidulujiyah Al-Wasthiyah” dan “Naq Al-Khithab Al-Din” kedua buku ini dia serahkan; pada panitia penguji (Muqarrir) untuk promosi professor penuh di Universitas Kairo pada tahun 1992. namun ini merupakan awal dari tragedi hidupnya. Sebuah peristiwa yang telah mempengaruhi sejarah Mesir dan dunia Islam secara umum. Selain dari dua buku tersebut, Abu Zaid juga menyerahkan sebelas paper akademik lainnya kepada panitia penguji. Meskipun dua dari tiga anggota komite menyetujui karya-karya Abu Zaid panitia pada akhirnya mengadopsi pandangan Dr. Abd. Al-Shabur Syahin yang menuduh Abu Zaid merusak ortodoksi Islam yang berkaitan dengan, antara lain, Al-Quran, Nabi, Sahabat, Malaikat, dan Makhluk lainnya. Panitia menolak pengajuan promosinya.
5.	Isykaliyyat Al-Qira’ah Wa Aliyyat Al-Ta’wil. Buku ini adalah buku yang pertama dia tulis pada saat sementara dalam menghadapi kasus. Selama Abu Zaid diperhadapkan pada kasus sekitar 1993-1996 dia tetap produktif menulis. Dalam buku ini, Abu Zaid mendiskusikan baik secara teoritis maupun praktis problema pembacaan dan interpretasi pada umumnya, dan problem pembacaan dan interpretasi atas tradisi Islam pada khususnya. Dalam buku ini Abu Zaid juga mendiskusikan teori-teori interpretasi yang dihubungkan dalam hermeneutika Barat dan Semiontik Arab, linguistik dan kritik sastra.
6.	Selama dalam menghadapi kasus Abu Zaid menelorkan karyanya yang kedua yaitu “Al-Mar’ah Fi Al-Khitab Al-Azmah”. Dalam buku ini Abu Zaid menganalisis dan mengkritik wacana patriankhal tradisional tentang perempuan di Negara-negara Islam dan dunia Islam secara umum.
7.	Pada tahun 1995 yang berkaitan dengan kasus ini Abu Zaid kembali meluncurkan dua buku yang diberi judul “Al-Tafkir Fi Zaman Al-Tafkir” dan “Al-Qawl Al-Mujid Fi Qadhiyyah Abu Zaid”. Buku yang pertama berisi responnya  terhadap kritik yang di tulis oleh para penantangnya. Dokumen-dokumen yang mencakup pledoinya di hadapan pengadilan juga dimasukkan kedalam laporan buku ini. Dan sebenarnya buku yang kedua bukanlah hasil karya Abu Zaid melainkan kumpulan tulisan yang mendukungnya yang dipublikasikan di majalah dan koran, mencakup surat-surat dukungan dari pribadi di institusi di dalam maupun luar Mesir.
8.	Diantara bukunya yang lain adalah “Al-Nash, Al-Sultha, Al-Haqiqah” yang dipublikasikan pada tahun 1995. Dalam buku ini Abu Zaid menggambarkan hubungan antara teks, otoriter, dan kebenaran, di mana dia menolak otoritas apapun yang menengahi antara teks dan kebenaran.
9.	Selanjutnya Abu Zaid menulis “Dawair Al-Khawf Qira’ah Fi Khitab Al-Mar’ah”. Buku ini adalah buku yang pertama terbit selama di pengasingan yang di dekasikan untuk istrinya Ibtihal Yunis.
10.Sebelum Abu Zaid menerbitkan buku “Dawair Al-Khawf”, dia pernah menerbitkan bukunya yang berjudul “Al-Mar’ah Fi Khitab Al-Azmah” pada tahun 1994. Serta sebuah kajian kritis atas buku Fatimah Mernisi Islam and Democracy pada tahun 1992.
11.Selain  dari pada karya-karya yang di sebutkan di atas, masih banyak lagi karya-karyanya yang berbentuk artikel antara lain “Huquq Fi Al-Mar’ah FI Al-Islam” dan “Al-Hirminiyuthiqa”.
12.Sementara karya-karyanya yang ber edisi bahasa Inggris baik yang berbentuk buku maupun artikel di antaranya: “The Case Of Abu Zaid”, “The Modernization Of Islam Or The Islamization Of Modernity”, “The Textuality Of The Koran” dan lain-lain.